提要：如果说，汉武帝时期确立的“德主刑辅”是一种积极的统治政策的话，那么，董仲舒的“以德为国”则从治国理念上对这种统治政策提供了系统的理论支持。实际上，“以德为国”的德治思想既是代黄老之学而兴的一种积极的治国理念，也是对武帝时期刑法酷烈在理论上的补偏救弊，其实质和落脚点在于以德正君。应该说，董仲舒的“以德为国”不仅仅是孔子“为政以德”在汉代的翻版，而且是儒家思想在大一统的条件下与时俱化的时代产物。
一、董仲舒对汉武帝德刑观的评议
武帝时期，在加强中央集权的同时，必然伴随着“百姓贫耗，穷民犯法”等社会矛盾的激化，刑法之酷正是这样的历史条件下的产物。当此之时，刑网密集，条律众多，酷吏奸臣弄法，冤狱比比皆是，百姓怨声载道。司马迁的《史记》开历代正史为酷吏做传的先河。《史记·酷吏列传》共记载酷吏十八人，其中数量最多、政绩最典型、记载也最详博的十二人，都是汉武帝的臣子，武帝时期刑法之酷烈可见一斑。此外，武帝时期还制定了繁多的律令，由酷吏张汤、赵禹负责修订，一系列新的律令如《越宫律》、《朝律》、《左官律》等纷纷出台。从班固的《汉书·刑法志》中可以看出，律令繁多博杂，甚至到了连司法官也难以遍睹的程度。针对法网日密、酷吏肆虐、律令繁多的情形，董仲舒对汉武帝的德刑观提出了批评，这种批评通过两种比较而展开。
首先，与秦的比较。他认为，秦朝的问题是人所共知的，“自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也”，严刑峻法导致秦朝二世而亡，这是无可辩驳的事实。但秦朝的历史后遗症并没有随秦朝的灭亡而退出历史舞台，“其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民盤顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也”。他引用孔子的话说，腐朽之木不可雕，粪土之墙不可圬。如今的汉朝，“如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也”，董仲舒的言下之意，治国理念上的“当更化而不更化”，是“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治”的根本原因，汉朝如不改弦更张，将走上与亡秦一样的危险之路。要转变治国理念，当务之急是抛弃法家的严刑峻法而转向儒家的德治学说。
其次，与古代治世的比较。董仲舒认为，成康之世刑措四十年而不用，囹圄空虚，而民大治，并非刑罚的结果，而是德教使然，“古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣”，而如今的情况则不然，“今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数”。董仲舒以儒家心目中德刑关系理想模式的成康之世与汉代进行比较，通过对比社会治理效果上的巨大反差，旨在强调，德治是更为根本的社会治理手段。
通过比较，董仲舒指出，武帝不但必须要进行治国理念上的转换，而且必须将治国理念转换到儒家的思想轨道上去。董仲舒提出“以德为国”的德治思想并非偶发奇想，而是历史发展的必然选择。在董仲舒的时代，法家的思想已经被此前的陆贾、贾谊、贾山等人批判得体无完肤，“以法治国”几乎成为“暴秦”和“亡国”的同义语。尽管严刑峻法在政治的操作层面仍大行其道，但在理论层面上如有谁敢公然提倡无疑是冒天下之大不韪。同时，汉初所实行的黄老思想固然产生了休养生息的重要作用，但在实施的过程中，黄老思想也暴露出一些消极方面，如土地兼并严重，社会不公平问题加剧，对周边少数民族的侵扰缺乏有力的措施等等。
随着酷爱黄老的窦太后的去世，一种统治汉初长达几十年的治国思想也随之寿终正寝。汉初的黄老思想在完成自己历史使命之时，也就是它退出历史舞台之日。因此，武帝时期在转变治国理念，寻求新的统治策略时，既不能“以法治国”，重蹈亡秦的覆辙，也不能“无为而治”，继续奉行黄老的宽驰政策，而是要“以德为国”，俯拾起先秦儒家苦心孤诣的德治思想，实行积极的而稳健的统治策略。
二、董仲舒“以德为国”的政治思想
遵循儒家的一贯思路，董仲舒认为：“国之所以为国者，德也。”治理国家只有“以德为国”才能可以达到“甘于饴蜜，固于胶漆”的社会治理效果。董仲舒的“以德为国”涵盖其政治思想的方方面面，大致包含以下几个方面的内容：
第一，实施德政。董仲舒认为，天覆载包函万物而无所殊，和之以日月风雨，成之以阴阳寒暑，因此与之相对应的人间社会的政治法则就应该是效法天道，即“圣人法天而立道”，应溥爱而无私，遍施仁德，只有“为政而宜于民者”，方可“受禄于天”。因此，要改变民生困窘的实际，只有实施德政，“然后可善治也”具体说来，其一，关心民生疾苦。包括：“限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民” 等措施；轻徭薄赋，“什一而税，不夺民时”，使百姓“家给人足”，改变“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的局面。其二，修五常之道，“仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也”。其三，尚德不尚刑，上天是用德多而用刑少，因此王者就要承天意以从事，“王者欲有所为，宜求其端于天”，采取任德教而不任刑罚的统治政策。
第二，教化为先。董仲舒认为，人与万物同受命于天，但又超然于万物之上，为万物之灵，“生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也”。人之所以贵于万物，在于人“入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊”，具有万物所不具有的仁义礼节，并能够自觉按照社会的要求来规范自身，从这个意义上可以说，人是道德性的动物。但人的性情中有善之质而非善，他举例说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。”所以，在董仲舒看来，“质朴之谓性，性非教化不成”，人虽有先天的善的资质，但德性的养成是后天教化的结果。
第三，德刑互补。与其他的汉儒一样，董仲舒在强调德治的同时，看到并承认刑罚作为社会的控制手段之一，在治理国家中有重要作用。从阴阳互补的角度，董仲舒认为，根据天意，阳主而阴辅，阴的功用是“佐阳”，因此阴的作用是不可缺少，没有阴的辅佐，阳也不能构成四时之变，但最终阳起到主导的作用，即“阳以成岁为名”。在德刑的关系上也是如此，他认为，正如阴不能独自成岁一样，为政也不可只任刑罚，因此在治理国家中，德教的一手和刑罚的一手都是不可少的，他认为“庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。……庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也”，正如春夏秋冬不可互相代替的一样，德教和刑罚也不能互相代替。这表明，随着统治经验的丰富，统治者和统治阶级的思想家们在批判法家片面的法治论的同时，吸收其思想中的合理因素，使自己“以德为国”的德治思想更臻丰富和完善。
应该说，董仲舒的“以德为国”不仅仅是孔子“为政以德”在汉代的翻版，而且是儒家思想在大一统的条件下与时俱化的时代产物。
三、“以德为国”的实质是“以德正君”
儒家一贯认为，人君者乃一国之首善，其道德人格会对其他社会成员、对整个社会的道德风气发生重要影响，并通过上行下效、“君子之德风，小人之德草”式的道德感召模式，实现为民表率，以德化民的教化目的。如孔子说：“政者，正也，子率以正，孰敢不正？”孟子也说“君仁，莫不仁；君义，莫不义”荀子更是在《君道》篇中开宗明义便提出“有治人，无治法”。这些观点无非都是强调“为政以德”的重要作用，强调明君贤相们以道德人格的力量统率政治、由一人而及多人，达到众星共北辰、一人正而天下正的社会治理效果。因此，董仲舒的“以德为国”最终也必然要落实到以德正君。
董仲舒认为，人君不正，则百姓无以为正。这个观点与传统儒家是一致的，但他对该观点的论述却与传统儒家不同。他对《春秋》的第一句话“元年春，王正月”进行了特殊的解释，他认为，元乃天之始，天之端来自于元，天的运行表现为四时，而春则为四时之始，因此《春秋》特别重视“元”的概念，“元”不仅为万物之始，也是王道的最终根源：“《春秋》何贵乎元而言之，言本正也。道，王道也。王者人之始也。王正则元气和顺……。”因此，董仲舒从中得出必须要正王道、正人君的结论，他在给汉武帝的对策中说：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”
根据这样的思路，董仲舒认为，人君正所以朝廷正，朝廷正所以百官正，百官正所以万民正，万民正所以四方正，四方正所以天下正，人君正则可使天下向善，而人君不正则可使天下习俗大坏。他说：“尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！”
那么如何从事才可谓“正”？董仲舒认为，在其位者要当其行，即“居君子之位，当君子之行”，《易》曰：“负且乘，致寇至。”意思是说，乘车者君子之位，而担负者小人之行，“居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也”。他从社会阶层的角度，认为，“皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也”，不同的社会阶层，社会角色不同，对社会所负的使命也不同，在上位者不能将自己等同于一般老百姓，而应以仁义为本，把以德化民看做自己的本分。
董仲舒从自己的阶级立场出发，当然有轻视一般社会民众之意，但他的宗旨是针对当时社会上的豪强盘剥百姓，与民争利的社会不公正现象而发的议论。他认为，根据天意的所分所予，受大者不能取小，在上位者已受禄于天，就不能再与百姓争利，而现在的情况则是“身宠而载高位，家温而食厚禄”者“与民争利于下”，豪强侵吞社会财富，占有土地，盘剥百姓，生活奢侈，致使百姓生活贫苦，这是“刑罚之所以蕃而奸邪不可胜”的最根本原因。
从正人君的视角，董仲舒对灾异与政治的关系进行阐述。他认为，君权乃神授，即“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”，王者受命于天，以德为国，积善累德，老天就会降下祥瑞以示嘉奖，“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”。反之，“淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贱良民以争壤土，废德教而任刑罚”，刑罚不中，则生邪气；邪气积于上，则怨恶聚于下；上下不和，则阴阳悖谬，妖孽滋生，这时，老天就会降下灾异以示警告。因此，在董仲舒看来，不施德政，废德教而任刑罚，是“灾异所缘而起也”。
从《汉书·五行志》中可见，董仲舒对灾异似乎是情有独钟，专言灾异的约有七十七事。他之所以格外关注灾异，这与他关注现实政治的一贯宗旨是一致的。他以灾异与政治相比附，认为现实中的不合理必定在灾异中体现出来，强调二者不但有必然的关系，而且“此天意也”，此说虽荒谬不堪并贻害无穷，但董氏的出发点却是极为严肃，他将灾异与人事，特别是与施政措施相联系，其目的旨在希望通过强调人君的责任，强调人君之正，而将“以德为国”的德治思想落到实处，而这正是“以德为国”的实质之所在。
从董仲舒的德治思想中可见，他的立论来自于对社会危机的深刻体察和对民生艰难的深切关注。在董氏的时代，刑法之酷烈已经发展到令人触目惊心的地步，任何一个有使命感的知识分子，都不会对此无动于衷，而是要积极寻求解决的良策。在给汉武帝的对策中，董仲舒批评时政之意已是十分明显，“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚，德润草木，泽被四海，凤皇来集，麒麟来游”，他虽然没有在“古以大治”之下续接“今以大乱”，但按照文气，古今共为天下，为何治乱不同之意已是呼之欲出。
作为一个“三年不窥园”的发愤的读书人，董仲舒并没有两耳不闻窗外事，使自己蜷缩到学问的象牙塔中，而是张大思想的触角，敏锐地感触关系国计民生的重大现实问题，并将其作为自己研究的出发点，所有的立论都是针对现实问题有感而发。尤为可贵的是，在给武帝的对策中出现批评武帝、针砭时政之辞，这不能不令人对董仲舒的学问人格肃然起敬。
