——在儒家与当代中国思想之创生暨“儒生文丛”第二辑出版座谈会上的发言，原标题为《政治儒学的新方向》
张旭
(中国人民大学哲学院副教授)
“儒生文丛”两辑我拿到之后拜读了一遍，令我比较感兴趣的是第一辑中的《儒教重建》和第二辑中的《政治儒学评论集》。从这两本书来看，整个“儒生文丛”的立场基本上是围绕蒋庆的“政治儒学”来组织的。不过在我们这次会上，我却感觉到蒋庆的政治儒学后来那种日趋闭塞的原教旨主义的取向并不被大多数学者所接受。今天在座的几位学者许章润、任剑涛、姚中秋、陈明等所表达的立场，都是比较开放和开明的立场，这也纠正了我对一些政治儒学学者从文字中得到的模糊印象。
我首先要谈的一个问题是政治儒学中出现的两种取向，一种取向是“学院派”，另一种取向就是“力行派”。当然，这两个概念可能并不妥当，我权且简单地借用这种区分，好接着前面秋风的讲法继续讲。“力行派”的立场可能出于很多重因素，有的出于儒教的宣讲传教的立场，有的出于走向社会儒学或民间儒学的实行行道的立场。我看到，很多政治儒学学者都倾向于“力行派”立场，认为在大学里搞儒家的“学院派”在政治儒学上那是没有指望的，他们不能理解政治儒学的抱负。政治儒学的生长点实际上在大学的学院之外，在民间，在社会中。这种讲法可以理解，但很成问题。前面秋风讲，儒家的根本还是在“儒学”，这个讲法与他自己在书中的一些表述还是有很大的不同的。讲儒家的根本在“儒学”，而不在于“儒教”或“力行”，并不是否定政治儒学在社会实践中的意义。的确，“力行派”可以纠正“学院派”过于哲学化和学科化的倾向，在社会实践中，同时也在个人的实行体悟中，去深入理解儒家学说的工夫与实践因素以及儒家学说的社会政治因素。但是，儒家的核心毕竟是“儒学”，是对儒家经典与儒家文化的传承与创造性转化，是尝试从儒家的教诲和立场以及儒家文明的视角去思考我们今天遇到的问题。儒家不是对神圣启示救赎原罪的信仰，也不能提供什么“灵性复兴运动”的资源，儒家的工夫与实行和宗教的信仰与传教有着本质的不同。儒家的根本和生命力在于“儒学”，在于士大夫或者有传统士大夫情怀的人们对社会责任和文化使命的承担，而不在于所谓的“儒教”及其宗教活动。没有“儒学”的复兴与开拓，没有“大儒”或儒家学者群体的兴起，“力行”是没有方向行之不远的。儒家的复兴主要还在于“儒学”，在于能不能把儒家在政治哲学上“极高明”的东西讲出来，讲得比较令人信服，讲得比西学的东西更切合现代中国人的生活处境和现实处境，甚至讲得比西学的东西更深刻。不能用“反正我信了，你信不信由你”的态度自欺欺人。如果儒学讲不出来什么高明的东西，讲得也不能令人信服，光靠对儒教的信仰或文化自觉或“力行”实践是不够的。文化的自信力不是单凭对文化的信仰和良好愿望就能确立起来的。儒家的根本还是在于“儒学”，当然，其中的政治儒学是儒学中最有活力的部分，而首先不在于“力行”或推行“儒教”信仰。这是关于政治儒学的一个基本问题。
其次，我想要谈的是政治儒学中的开放与保守的心态问题。所谓的“心态问题”，一方面是随着儒学和西学在学问和体认上的常年积累，逐渐产生了中西学问力量对比情势上的变化，一方面是时代变迁的风云际会，还有一个方面就是政治哲学场域中各种立场分化日趋明朗所导致的态度和心态的变化。前面的几位朋友也讲过，从上个世纪九十年代以来，经过二十多年的历练，“大陆新儒家”已经慢慢摆脱了上个世纪八十年代对“港台新儒家”的学习和依赖，从无到有，从一两个人发展到几个群体。这期间最重要的变化还是心态上的变化。港台新儒家及其学说都充满了“悲情”的心态，这一方面由于他们痛失大陆的文化神州有关，另一方面和他们的“内圣开出新外王”的纲领有关。所谓“内圣开出新外王”的纲领实际上是继承了五四运动的基本取向，承认西方科学民主的新外王的优先性，要让儒家在这个“新外王”的历史挑战面前证明自己能与新外王相容。正是这种委曲求全的取向导致了港台新儒家在中西冲突中的“悲情”心态，不管如何奋起努力，心中实际早已全盘接受了儒家在西方现代性冲击下全面溃败的前提。“大陆新儒家”的兴起最重要的一个事件就是上个世纪九十年代蒋庆以公羊学的“政治儒学”批判牟宗三的“心性儒学”，起到了对港台新儒家进行清算的作用。没有蒋庆提出的“政治儒学”的转向，“大陆新儒家”恐怕一时还不能摆脱对港台新儒家的依赖，找不到自己的方向和信心。今天“政治儒学”在大陆新儒家这里已经发展得蔚为大观，蒋庆当初所做的工作居功至伟。
然而令人颇感遗憾的是，蒋庆本人的“政治儒学”后来发展到以建立“儒教”、设计“三院制”、推动“王道政治”为主的方向上去了。这个取向在当下现实的语境中无疑是非常非常激进的。也正是这种激进主义的实质，使得蒋庆的学说遭到了全面的抵制，相应者寥寥。在《政治儒学评论集》中我们可以看到来自儒学内部和外部以及中立立场三个方面对他的批判。对蒋庆的学说的抵制在很大程度上是人们不愿意接受蒋庆那种激进主义的乌托邦。这种乌托邦背后多少仍然未能摆脱一种儒家处在末法时代的悲情心态。此外，这种不切实际的儒教重建和王道政治将很多同情儒家的人挡在门外，一方面他的学说不能以理服人，一方面他的立场心态又陷入到一种自说自话的闭塞状态之中，全然不管儒学在面对现实问题与面对各种学科知识的研究中所遭遇种种困难。这些困难既有学理和话语上的困难，还有处理现代社会各种现实问题的困难。如果政治儒家能深切体会到儒学在自我表述和以理服人上所遇到的各种困难，如果政治儒学学者能有一个中道的、自信的、对左右两派开放的心态，而不必采取像蒋庆那种既极端保守与又极端激进的姿态，或许对儒家事业的开展会更有利一些。蒋庆曾经推动了大陆新儒家的兴起，但是现在看来，他不再能推动政治儒学的健康发展了，他已成为一个必然要被超越的“路标”。
我接下来要谈的第三个问题就是，政治儒学现在出现了超越蒋庆的政治儒学方案的新方向。刚才任剑涛讲大陆新儒家已经经历了三代人，我觉得这个讲法中落下了一代，那就是比你更年轻的少壮派一代。这一代人现在做得风生水起的要数来自上海的一群学者，我们可以把他们称作“海上新儒家”。目前这一“海上新儒家”群体看起来代表了政治儒学的新方向，蒋庆的“儒教宪政”或者其他人的“儒家宪政”相比之下就像是一套过时的方案了。在“海上新儒家”群体中，又以深受蒋庆的公羊学影响的曾亦和郭晓东为代表，他们的政治儒学是更有代表性的一种发展方向。
曾亦等“海上新儒家”的政治儒学与蒋庆的政治儒学的根本区别何在呢？首先，他们在经学的大方向上推进了蒋庆的公羊学的研究，但他们的经学研究的路数又不局限于公羊学，他们也会旁及三礼之学以及经学的其它门类。蒋庆在《公羊学引论》之后在经学研究上就没有什么实质性的进展了，其结果就是，据称是得到了“公羊学的精神”，其实并不一定符合公羊学的义理。此外，尽管他们的侧重点在公羊学上，但是他们并不认同简单将“政治儒学”就等同于公羊学一脉正统单传。显然，蒋庆当初在“心性儒学”和“政治儒学”之间做出区分时，并未充分考虑到这种政治儒学的观念是否以及在何种程度上已经限制住了和扭曲了儒家的政治哲学传统。儒家的政治哲学或政治儒学不可能仅仅局限于公羊学一统独尊。如果按照那种原教旨主义的政治儒学，恐怕连余英时的《朱熹的历史世界》都不能被当做政治儒学之作了，它不过是一种北宋政治文化史的实证研究之作而已。
其次，他们对儒家在制度建设上的理念与蒋庆的政治儒学的理解与阐释模式有很大的不同，这一方面涉及对儒教的态度，另一方面涉及儒家制度建设的理念与方案。我先讲蒋庆的政治儒学的制度设计的争议性，然后再谈曾亦等人的新思路。
蒋庆的政治儒学有一个根本性的焦虑，也就是所谓的“制度性焦虑”。就像余英时以及我的同事干春松的研究所显示的那样，“制度化的儒家”以及儒家所依托的政治制度与文教制度，统统都解体了；儒家的主要承载者的儒生和士大夫，作为一个阶级也已经解体了。而且，在现代社会的冲击之下，儒家的解体比任何的宗教都更彻底。“制度化的儒家”已成了博物馆的化石了，现在寄托在学院中的儒家成了不绝如线的一缕“游魂”。儒家要想复兴，就要寻求制度性依托，这是大陆新儒家兴起以来最焦虑的事情。然而，最值得疑问的是，儒家的制度性支撑是否需要一种宗教的建制，即儒教；是否需要一种新的载体，即儒教徒或儒教士，甚至还要赋予给这个尚不存在的虚拟群体以拯救儒家甚至是拯救儒家文明的使命。儒家的儒教化能否为儒家找到制度性支持呢？人们不禁还要问，这套制度设计在何种程度还是“儒家”的？可以说，最早提出这套设计方案的是康有为，他试图效仿路德的宗教改革的壮举，建立儒教来实现保国保种保教的目标。蒋庆试图重建儒教的动机也与此相似。因此，我们可以将蒋庆的儒教重建的路数称为“新康有为主义”。
我们且不谈康有为本人创设儒教的问题，这方面曾亦、唐文明、干春松等人的争论已经把问题展开得相当充分了。蒋庆的“新康有为主义”其实是一套非常西方化的方案。从根本上来说，蒋庆的“儒教宪政”无论如何都摆脱不了对“基督教宪政”的效颦。然而，“基督教宪政”这个一度在中国学界非常流行的概念，是对西方政治思想一知半解空想的产物，因此“儒教宪政”就显得加倍的狂想了。第一，蒋庆的政治神学的思路是非常“不儒家”的。蒋庆早年曾受刘小枫之邀翻译了一本基督教政治神学，这可能是他的政治神学隐秘的思想渊源。儒家会像西方那样单独提出一种神圣的合法性的维度吗？如果有天命所归，那也是天子或君。至少儒家不会讲政治的神圣合法性的承担者是儒生。第二，蒋庆的三院制的设计也是非常“不儒家”的。这可能与蒋庆仍未摆脱其早年某种根深蒂固的自由主义理念有关。儒教宪政的三院制设计堪称是古今中外未曾一见的“理论怪胎”。试想，基督教教会会希望自己成为议会建制中独立的一院吗？再试想，儒家传统政治制度及其理念中何曾有过这种如此荒唐的制度设计呢？这种深受基督教政治神学与西方自由宪政影响的“理论怪胎”，我们翻遍《通典》，查遍公羊家著述，包括廖平和康有为的著述，恐怕都找不到。第三，蒋庆的“儒教宪政”方案的前提还是“儒家的宗教化”，这条“新康有为主义”路线也是深受基督教影响的。它一方面以基督教作为假象敌人，一方面为了与这个假想敌人针锋相对又不得不以基督教的教会制度作为自己的模板。基督教的教会在西方存在近两千年了，而儒教自古以来就不曾有类似西方教会式的建制，现在想要完全凭借人力去建设一种本是自发而非人力所能为的“宗教”，其痴心妄想的程度可想而知。
像唐文明等人可能会说，儒家的宗教将不同于基督教的宗教，儒教本来就有自己的教，它的原则是“敷教在宽”等等。但是，这种观点的“新康有为主义”立场与蒋庆基本上是一致的，那就是认为儒家应对的主要挑战不是来自以科学与民主为核心的现代西方文明而是来自基督教，儒家的复兴在于儒教而非儒学。前面秋风也讲过，他非常不同意把儒家进行儒教化，他认为将儒家变成“儒教”，变成我们现有的五大宗教之外的“第六大宗教”，那不是把儒家发扬了，而是把儒家画地为牢地“做小”了。把儒家进行儒教化那是一种“小人儒”的儒家而非“君子儒”的儒家。搞不好把儒家弄成一种乌烟瘴气的半民间宗教和半官方宗教的杂交，或者弄出一个不中不西、不古不今、非驴非马的东西，恐怕到时候那些“新康有为主义者”就成了儒家的罪人而不是儒家的功臣了。新康有为主义者，就像康有为当年一样，可能心里面极其羡慕基督教在西方社会中或在现代性建设中的重要角色，另一方面又对儒家在传统中国中那种文化整合的强大功能不能忘怀，因此就有了他们的刻舟求剑的“儒教宪政”或儒家的儒教化的狂想。
实际上我们仔细考察一下就会发现，秋风的“儒家宪政主义”与陈明的“儒家公民宗教说”都明确抵制蒋庆的“儒教宪政”方案。我们可以把秋风近两年在做的“儒家宪政主义”称之为“新梁启超主义”，以与蒋庆的“新康有为主义”路数相比照。不过在此我不想对它做进一步的讨论。我还是回到曾亦与郭晓东等人的政治儒学的取向，他们与新康有为主义的“儒教宪政”或新梁启超主义的“儒家宪政”的取向都不同，显然，无论是新康有为主义，还是新梁启超主义，这两种“宪政化”的路数都太西方化了，都是以西方的制度为模板，都不是从儒家自己的政教制度和政治观念的传统资源出发，探讨当下语境中儒家的政治性关切。他们都是为了“宪政化”而牺牲了儒家自己的政治观念和政治制度的传统。在《何谓普世？谁之价值？》一书中，曾亦和郭晓东等人是从书院制、科举制、宗族和家庭等角度探讨儒家的制度建设问题，而根本没讨论“儒家宪政”或“儒教宪政”的问题。一言以蔽之，宪政的观念本质上是以公民个体为本位的，也就是以个人自由为本位，这是儒家的政治传统中很难与它接合之处。在他们看来，“儒家宪政”或“儒教宪政”这套路数，一方面对西方政治制度和观念的弊端估计不足，另一方面对自己传统的价值认识不够。因此曾亦在《君主与共和》中提出，“人类社会就其理想而言，必须限制自由，以便为自然留下地盘”。
什么是曾亦所讲的“自然”呢？曾亦在书中从两个方面讨论了儒家政治中的“自然性”：一个是君主制，一个是宗族自治。这两种在现代社会中根本不可能再恢复的制度，实际上是儒家的政治观念的体现和载体，也曾在很大的程度上体现了某种人类社会普适的政治价值。最近的确有一些学者，比如北大的海裔，颇为中国在晚清民国之际错失君主立宪制的机会而无限惋惜。不过，曾亦并不认为恢复君主立宪制还有任何可能。当然，重建宗族自治还是有一些指望的。他想要做的主要在于，通过君主制与共和制之争以及宗族自治，来指出儒家的政治观念是什么，它的合理性、普适性，或者用他的话说，它的“自然性”是什么，我们在现代社会的建设中应该如何限制自由以便为这些“自然”的要素留出足够的地盘。正是基于这种考虑，曾亦等人并不热衷宪政化的方案，也没有提出像蒋庆的新康有为主义那种激进主义的乌托邦设想，尽管看起来君主制与宗族自治也已经是历史了。
不过，曾亦等人在“夷夏之辩”的问题上倒是与蒋庆有一脉相承的渊源，这一点能看出来他们深受蒋庆所推崇的公羊学的影响。曾亦等人不再纠缠于“中体西用”或“西体中用”或“互为体用”问题，也不接受看起来较为现实的“马克思主义的儒家化”方案，而是直接提出要“辟异端，除杂草”。这里所说的“异端”，不仅是自由派和新左派这左右两派的异端，而且还有“港台新儒家”的异端。这个立场倒是一反过去一个世纪以来儒家那种防御性的甚至是怨恨性的保守主义姿态，摇身一变而成为一种“战斗的文化保守主义”。这种“战斗的文化保守主义”不仅是一种政治儒学的新姿态，而且也极有可能会成为未来政治儒学的新方向，成为“儒家与当代中国思想的创生”的一个生长点。
(西历2013年11月24日)
